Стаття "Міф про душу. Формування, еволюція, згасання" в журналі «Людина і світ» № 3-5 1980 року

Ми живемо не в якійсь порожне­чі. Ми існуємо і діємо у світі серед людей та інших живих істот, у світі, сповненому різноманітних предметів, явищ, звуків, кольорів, пахощів... І все, що існує, ми можемо осягнути своїм розумом, сприйняти органами чуттів, якими наділила нас природа і які вдосконалились під впливом со­ціального буття людини.

Але навряд чи знайдеться люди­на, яка зможе сказати: «Я чула (чи бачила)... душу». Звідси логічно вип­ливає висновок, що душа як самос­тійний предмет чи явище навколиш­нього світу — не існує. Але можна почути такі вирази, як «душевна» чи, навпаки, «бездушна» людина, де у слові «душевна» явно відчутний мо­ральний відтінок.

Ще можна почути: «Хочеться ду­шевного спокою...» «Душевно стомлена людина...» тощо. В такому розумінні поняття «душа» виступає вже як збірне визначення психічного стану людини, її нервової системи.

Кажуть і так: «Душевно вас про­шу...» чи «Душа горить...» (коли чо­гось дуже хочеться). Тут відчуваєть­ся вже певний емоційно-світоглядний зміст, пов'язаний з уявленням про душу, як про якусь внутрішню сут­ність людини.

Далі, про добре зроблену річ ка­жуть: «З душею зроблено». Тут уже відчувається естетичний відтінок: ду­шевний — значить гарний, зі смаком зроблений.

Нарешті, можна почути й таке: «Душа одлетіла», «Віддав душу бо­гові», де термін «душа» виступає як визначення якоїсь життєдайної ду­ховної сили, синонім життя.

Природно, для величезної більшос­ті людей слова «душа», «душевний» тощо — лише історично-мовний пе­режиток, що набув нових значень і не пов'язаний ні з уявленнями про якусь і відмінну від психофізіологічної орга­нізації людини «душу», ні, тим біль­ше, з вірою в її існування. Але мало­освічені віруючі люди й служителі культу ще вірять в існування душі й приписують їй певні властивості.

Які ж властивості людини пов'я­зує релігія з поняттям «душа»? Ду­ша, згідно з релігійними уявленнями, нібито виступає: 1) носієм життя людини; 2) її внутрішньою духов­ною сутністю; 3) керівником її розу­му й мислення; 4) регулятором її почуттів та емоцій; 5) носієм її мо­ральності; 6) центром її естетичних смаків.

Оскільки в дійсності ніякої «ду­ші» не існує, природно, її не можна побачити чи відчути. Але замість визнання цього загальновідомого факту служителі релігії і віруючі, ви­ходячи з хибної думки про існуван­ня «душі», приписують їй ще такі: властивості, як невидимість і непіз­наванність, уподібнюючись при цьому персонажам відомої казки Андерсена, які бачили, що король голий, але за­мість визнати це, твердили, нібито на ньому чудовий одяг.

Ось у такому приблизно збірно­му розумінні і тлумачать поняття душі християнська література й служителі цієї релігії. Марксистський атеїзм, спростовуючи релігійні погля­ди на душу, виходить не просто з за­перечення їх, показу їх логічної без­доказовості й суперечливості, а дає їх науковий аналіз.

На первісну людину природа впли­вала значно сильніше, ніж людина на неї. Ця стихійна дія природи на лю­дину мала двоїстий, суперечливий ха­рактер: природа давала людині жит­тя і засоби для його продовження — тому людина поважала її як свою матір і годувальницю. Та водночас сили тієї ж природи (хижаки, хворо­би, катаклізми тощо) на кожному кроці могли припинити, перервати життя первісної людини. Тому, з другого боку, людина боялася при­роди, як найнебезпечнішого ворога. Звідси в своїй свідомості людина та­кож поділяла явища й предмети при­роди, тварин і рослин на дві групи: «добрих» до неї, які «допомагають» їй, і, навпаки, «поганих», «злих», що загрожують їй небезпекою.

Природа несла більше небезпеки вночі, коли людина гірше орієнтува­лася, коли на полювання виходили найбільш небезпечні для неї хижаки, коли непомітно міг підкрастися во­рог тощо. Зливи, вітри, урагани й ін­ші грізні явища природи теж були для людини набагато страшнішими вночі.

Тому в свідомості первісної люди­ни все, що було «добре», пов'язува­лось із світлом, з білим. Навпаки, все, що було страшне і «зле», вона пов'язувала з темним, з чорним. Звідси й беруть початок уявлення людей про «світлі» й «темні», «доб­рі» та «злі» невидимі сили природи, згодом — «потойбічні сили», про «білу» й «чорну» магію тощо.

Тепер ми пізнаємо природу з допо­могою тисяч найчутливіших приладів. А як пізнавала її людина тих часів? Природно, з допомогою власних ре­цепторних систем: зору, дотику, слу­ху, нюху, смаку».

Спостереження, досвід багатьох по­колінь підказували: жива людина дихає, а померла — ні. І в свідомості людей тих часів поступово виникає висновок: померла людина не руха­ється, не їсть і т. д. тому, що не ди­хає, не має «духу», «душі».

Наскільки цей погляд був укоріне­ний у свідомості людей первісно-об­щинного ладу, свідчить сама Біблія. У книзі «Буття», де викладається міф про те, як бог створив першолюдину, читаємо, що він «вдмухнув у її лице дихання життя (підкреслено авт.), і стала людина душею живою» (Бут­тя, 12, 7).

Згодом у племен, які займалися скотарством, на основі тих же зов­нішніх спостережень виникає уявлен­ня, що основа життя, «душа» живих істот — це не дихання, а їхня кров, бо тварини, у яких збігла кров, теж не рухались, були неживими. Ці пог­ляди також дістали своє відображен­ня у Біблії, де можна прочитати, що «душа будь-якого тіла є кров його». (Левіт, 17, 14).

Поряд з тим у Біблії можна знай­ти й інші згадки про душу. Але всім їм притаманна одна суттєва спільна риса: в них душа ще зма­льовується як щось матеріальне, предметне: повітря, кров тощо.

Так уже в міфологічному відобра­женні світу, притаманному для люди­ни первісно-общинного ладу, склада­лись аніматичні, але ще стихійно-реа­лістичні уявлення про душу. В них душа виступала хоча й невидимою, але ще — матеріальною, як відмінна від тіла життєдайна, рушійна сила, що робила людину живою. Тут слід мати на увазі одну важливу деталь. Минав час. Вмирали звірі, птахи, дерева. Але «дихання», «душа» при­роди ніби не змінювались. Вмирали люди. Але пам'ять про них залиша­лася, померлі снилися живим. І уява людей поступово приписала «духов­ним» явищам такі властивості, як вічність і незмінність. Ними була на­ділена й «душа» людини, оскільки для свідомості людей тих часів «від­літ душі» з тіла пов'язувався з «по­верненням» її до «загальної душі» природи. Ф. Енгельс зауважує з цьо­го приводу: не релігійна потреба у самовтішенні привела людей до дум­ки про безсмертя душі, а та проста обставина, що, дійшовши хибної дум-

Дерев'яне зображення духа в образі ведмедя у гольдів.

Дерев'яна фігурка, яку чукчі вважають своїм духом-захисником.

Головний убор шамана з оленячими рогами, що символі­зує швидкість подорожі шамана в царство душ у єнісейців,

ки про її існування, вони не могли пояснити собі, куди ж вона може по­дітися після смерті тіла. (Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 21, с. 270).

Навпаки, тіло, тілесне починає вва­жатися чимось тимчасовим, смерт­ним. На цій основі виникає уявлен­ня, що тіло — «темниця», «кайдани» душі, її «ворог». В VIII—VII століт­тях до н. е. в Греції з'являється вчен­ня орфіків чи орфістів (за ім'ям мі­фічного співця Орфея), в якому ті­ло людини зображається як тимчасо­ве вмістилище душі, темниця, що за­важає їй вирватись на волю.

Отже, поняття про душу почало складатися ще задовго до появи християнства, в первіснообщинному суспільстві, з часом діставши своє ві­дображення у Біблії.

Що ж додала до уявлень про душу свідомість людини розвинутого ра­бовласницького суспільства, яка від­ображала навколишній світ уже в теоретичному вигляді, у формі певних філософських поглядів? Адже саме на ідеалістичній і містичній філософії рабовласницького суспільства грун­тується теоретично християнська міс­тика, теологія і антропологія, в тому числі і вчення про душу.

Тут слід одразу ж сказати, що погляди на душу, які складалися в розвинутому рабовласницькому сус­пільстві, зумовлювались дією на лю­дину уже не стільки природних сил, скільки — суспільних, пов'язаних з новими умовами соціального буття людей.

У рабовласницькому суспільстві розумова праця відокремлюється від фізичної, стає самостійною сферою соціального буття. Хто займається духовною працею, фізично не пра­цює. Звідси людина починає усвідом­лювати, уособлювати себе не як ак­тивного співучасника суспільно-ко­рисної праці, а як духовну, мислячу істоту. Починається індивідуалізація духовного буття окремої людини. Софістом Протагором висувається те­за: «Людина — міра всіх речей...». Формулюється концепція (у Плато­на, стоїків тощо), що духовне вза­галі існує само по собі, без матеріаль­ного, що воно, як і душа людини, — вічне й незмінне.

Оскільки простою фізичною пра­цею займались лише раби, яких вва­жали живим знаряддям праці, а ду­ховне виробництво було привілеєм «верхніх» верств суспільства, то ду­ховну працю вважають вищою від фі­зичної, незалежною від тіла, матерії.

Складається вчення, що добро, краса, лагідність тощо також існують самі по собі десь поза нашим мате­ріальним світом, що вони нібито ста­новлять зміст «світової душі», яку

Богиня Ісіда з коров'ячою головою робить узливання. Душа Осіріса (шуліка з люд­ською головою) піднімається з озера, вкри­того рослинами.

Загробний суд Осіріса над душами людей. Осіріс зображений на троні з царськими атрибутами. Справа - душа, яку судять, приведена двома богинями. Боги Гор і Ану­біс зважують на терезах вчинки померлого (на одній шальці Його серце, на другій — богиня Правди). Тот записує. Засуджену душу пожирає чудовисько, що сидить перед Осірісом на підвищенні. Вгорі — боги 42 номів, з яких складається судилище.

християнство згодом ототожнює з «богом-духом святим». За цими вчен­нями, душа окремої людини є нібито частинкою «світової душі». Звідси, як бачимо, лише один крок до віри християнина у те, що душу кожній окремій людині дає «сам бог», що во­на є частинкою «духа святого» і тому на неї певною мірою поширюються властивості «божественного».

Тут уже видно прямий зв'язок між поняттями «душа», «душа природи», які виникли ще в первісно-общинно­му суспільстві, з поняттями «душа» і «світова душа», виробленими рабо­власницькою ідеалістичною філосо­фією та християнськими поняттями «душа», «дух святий» і «божий світ», що з'явилися в часи розкладу рабо­власницького суспільства і формуван­ня феодалізму.

Але відповідно до поділу філософів (залежно від їх світоглядних і соці­ально-політичних позицій) на два та­бори — матеріалістів і ідеалістів, до­корінно розходяться і їх погляди на душу. Матеріалісти: Фалес, Демок­ріт, Ксенофан, Епікур, Анаксагор та інші, які жили в VI—IV століттях до н. е., асоціюючи душу з свідомістю людини, тобто її почуттями і мислен­ням, вважали, що вона, як і тіло, ма­теріальна і складається з таких же атомів, тільки інших за формою, більш легких і прозорих. Тому душа смертна й пізнаванна, як і все у світі.

Подібні погляди висловлювались і представниками матеріалістичного напрямку в інших країнах. Так. у фі­лософії староіндійської школи чарва­ка також говориться, що «душа є ли­ше тіло, особливість якого — свідо­мість» (Антология мировой филосо­фии, т. 1, М., «Мисль», 1969, с. 166).

Ідеалісти ж того часу — Сократ, Платон та інші — також асоціювали душу з свідомістю людини, але вва­жали, що вона — нематеріальна, то­му вічна і в основі своїй непізнаван­на.

Проте філософія рабовласницького суспільства налічує не десять чи сто, а приблизно тисячу років свого існу­вання. А як відомо, людське пізнан­ня не стоїть на місці. З розвитком філософи і поглибленням знань про людину та її життєдіяльність видо­змінювались і погляди на душу. Вже геніальний Арістотель зумів поба­чити, що свідомість людини, її психіч­на діяльність — складна, і поділив її на три частини, три «душі», з яких перша уособлювала інстинктивні, не­усвідомлювані, найпростіші психічні функції; друга — емоційно-чуттєву діяльність, а третя — функції розу­му, мислення людини, відповідно наз­вавши їх рослинною, тваринною і людською «душами». Арістотель та­кож не відривав діяльності душі від тілесної організації людини, говоря­чи, що «всі стани душі пов'язані з ті­лом: обурення, лагідність, страх, жа­лісливість, відвага, а також радість, любов і відраза» й підкреслював: «Стани душі мають свою основу в ма­терії». (Аристотель. Сочинения в 4-х томах, т. 1, М., «Мысль», 1975, с. 373).

З наведеного висловлювання Аріс­тотеля видно, що він не тільки пов'я­зував свідомість людини (її душу) з функціонуванням організму, але й певні моральні якості людей — з їх свідомістю (душею). Отже, як бачи­мо, в пізнішій античній філософії з поняттям душі пов'язувалися не тільки свідомість людини, але 8 пев­ні її моральні властивості. Це був по­дальший розвиток на філософській основі тих двох основних моральних понять добра і зла, які зародилися ще в період міфологічного відобра­ження світу, за «дитинства» людства.

Філософи, котрі в міркуваннях про душу стояли на реалістичних пози­ціях, — Епікур, Арістотель, пізніше Лукрецій Кар, — пов'язували з ду­шею всі моральні стани: і позитивні, і негативні, віддаючи перевагу таким властивостям, як поміркованість, по­мірність, поблажливість тощо.

Представники ж ідеалістичного напрямку, який став переважати в античній філософії після Арістотеля в зв'язку із занепадом рабовлас­ницького суспільства, пов'язували з «душею» переважно песимістичні, па­сивні стани. Відповідно до настроїв песимізму, пасивності й пристосов­ництва, що панували в суспільній психології того часу, ідеалісти пропа­гували такі властивості, як відчу­женість, терпіння, пасивність, всепро­щенство тощо — тобто певне духовне омертвіння, вважаючи саме це добром для людини. Особливо це помітно у вченні таких філософів-стоїків, як Се­нека та Епіктет. Сенека належав до багатої римської знаті, проте лице­мірно твердив, нібито «мудрець не любить багатства» і «збирає його не в своєму будинку, а в своїй душі», і отже, мудрець повинен бути пасив­ним у житті — не любити й не нена­видіти, стояти осторонь суспільних подій і т. д.

Щодо Епіктета, то він був рабом, і його хазяїн, усвідомлюючи розумо­ву перевагу Епіктета і користуючись своїм правом власника, знущався з нього. Таке реальне життєве стано­вище Епіктета пояснює, чому саме він висунув положення, яке й досі є одним з основних у християнстві: важливо не те, ким ти є насправді у житті, важливо, ким ти себе відчу­ваєш у своїй уяві. Досить тобі в душі (тобто — в свідомості) своїй уяви­ти себе рівним будь-кому, і ти нібито й справді відчуєш себе рівним йому. Тобто, за Епіктетом, дійсна політич­на, соціальна, майнова нерівність — це ніщо, вторинне. Первинне ж - це рівність уявна, в «дусі». Так, християнський філософ Арістід (II ст. н. е.) писав, що християни «не називають себе братами по плоті, але по духу і по богу». Ф. Енгельс у зв'язку з цим відзначав, що христи­янство знало тільки одну рівність — уявну негативну духовну рівність ві­руючих перед богом, як рівно-гріш­них і рівно-мізерних перед ним (Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Про релігію. К., Держполітвидав, 1956, с. 111).

Тут слід відзначити одну харак­терну рису, притаманну процесу по­єднання з душею певних моральних властивостей людини: чим більше відривалось духовне життя людини від її матеріальних відносин, діяння душі від життєдіяльності організму, тим більше кращих моральних якос­тей поєднувалося з душею. Проте, як ми говорили, самі уявлення про доб­ро напередодні зародження христи­янства вже різко змінилися. «Уяв­лення про добро і зло, — зазначає Ф. Енгельс, — так змінювались від народу до народу, від століття до століття, що часто просто-таки супе­речили одне одному». (К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 20, с. 89). Так вийшло і з уявленнями про добро і зло в античному світі. В період його розквіту позитивними рисами люди­ни вважались мужність, відвага, ак­тивність у соціальному бутті, вміння відстояти себе тощо. У часи ж зане­паду рабовласницького суспільства, коли зароджувалося християнство, добрими, найкращими рисами мо­ральності стали вважати непротив­лення злу, пасивність, терпіння, вмін­ня прощати незаслужену образу то­що. Оскільки, за загальним вигнан­ням ідеологів того часу, «світ у злі лежав», то природно, що названі ви­ще та інші моральні властивості, пов'язані в поняттям «добро», уява ідеалістів, містиків і християн пе­реносила на «потойбічний», «духов­ний», «добрий» світ. Так, з понят­тям душі в часи зародження христи­янства почали поєднуватись такі мо­ральні риси, як всетерпіння, всепро­щення, всепокірність, непротивлення злу насильством, всеслухняність то­що. Але оскільки в реальному жит­ті де панувало зло, існувати з таки­ми моральними властивостями було просто неможливо, то, природно, во­ни в реальному житті й не могли знайти поширення. Отже, уява людей перенесла ці моральні риси на уза­гальнений образ міфічної людини — Христа. Так Христос став уособлен­ням моральних рис, які характеризу­вали ідеального, з точки зору рабо­власників, раба.

 Маска й розмальоване тіло лю­дини, яка зображує духа в це­ремонії посвячення у вогнезем­ців.

Дух у вигляді людини-риби з острова Пасхи (Океанія).

  

Саме ці, притаманні слухняному рабу, моральні властивості і пов'язу­вало подальше християнство з ду­шею. «Плодами духовного відрод­ження», пов'язаними з «удосконален­ням душі», християнство називає прагнення «догоджати Господу у всьому», «страждання за Христа», «відплату добром за зло», «відчуже­ність від миру», «слухняність», «тер­піння» тощо. Як бачимо, це — саме ті моральні властивості, які допома­гали рабовласникам, а згодом — фео­далам і капіталістам, тобто «сильним світу цього», увічнювати свою владу над трудящими, посилювати експлуа­тацію, зберігати нерівність, виправ­дувати життєві знегоди й страждан­ня трудящих мас.

Так в античній ідеалістичній філо­софії виробляються і теоретично оформлюються майже всі ті світог­лядні і моральні уявлення, що їх по­тім християнство почало традиційно пов'язувати з душею.

Занепад рабовласницького способу виробництва, починаючи десь з кін­ця IV ст. до н. е., веде до зміни й форм правління, до заміни рабовлас­ницької демократії владою єдиного царя, до загарбницьких війн, до порушення традиційного способу життя. Все це, природно, позначає­ться й на таких формах суспільної свідомості, як філософія і релігія. Традиційні вірування, в основі яких лежить обожнення природи, занепа­дають. У філософії традиційні поло­ження критикуються і заперечують­ся. Критиці піддається і самий ме­тод античної філософії — стихійна діалектика. Їй иа зміну приходить так званий скептицизм (від скепто-майя — сумніваюся) — вчення Пір­рона, Енес-Ідема, Секста Емпірика та інших. Замість чітко окреслених на­прямків у філософії починає перева­жати еклектизм — філософська міша­нина, у якій відбивається безладдя соціального буття загниваючого ра­бовласницького суспільства.

Слідом за еклектикою у філософію і суспільну свідомість приходять мі­стика. У містиці вже не просто змі­шуються погляди різних шкіл і на­прямків, а а хаотично переплітаються різні фантастичні, антинаукові уяв­лення, марновірства, елементи міфо­логії, релігії, філософії тощо.

Уявлення про душу, що сформу­вались у міфологи та різних релі­гіях багатобожжя — старогрецькій, староєврейській, староєгипетській, староперсидській, староримській та інших — філософи-містики, зокрема Філон Александрійський (І ст.), хао­тично перемішують з поглядами на душу, які склалися в античній ідеа­лістичній філософії. Так на грунті містичних уявлень формується осно­ва християнського вчення про люди­ну та її «душу». Недарма Ф. Ен­гельс називає Філона Александрій­ського «батьком християнства» (Див. К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 19, с. 296).

Цей процес формування християн­ських поглядів на уявну «душу» лю­дини як носія життя і певних мораль­них властивостей, як частинку вічно­го «духовного світу» в людині, дістає своє відображення у писаннях «от­ців церкви» — Августина Блажен­ного, Григорія Богослова та інших.

Вони захищають тезу про безсмер­тя душі, до речі, дотепно висміяну ще видатним письменником античного світу Лукіаном, який у комедії «Пох­вала мусі» писав: «Муха, яка помер­ла (мається на увазі стан анабіозу. - Авт.), якщо її посипати попелом, воскресає, наче знову народжую­чись... Хіба це не переконує остаточ­но всіх, що душа мухи також без­смертна, якщо, відлучившись, повер­тається знову, впізнає і підіймає ті­ло...» (Лукиан. Собр. соч., т. 1, М.-Л., 1935, с. 117). Вони пов'язу­ють з «душею» моральну поведінку і соціальну орієнтацію людини, від­стоюючи тезу про духовність «ду­ші» та її повну незалежність від тіла.

А втім, вони визнають найвищим виявом душі, керівником її — розум людини.

Аналогічні погляди ми знаходимо і у пізніших християн, наприклад, у Іоанна Дамаскіна (близько 675 — 750 рр.), який у творі «Точний вик­лад православної віри» пише: «Ду­ша є сутність жива, суцільна, наді­лена розумом і мисленням, яка фігури не має; вона користується тілом як знаряддям; тіло ж (вона — Авт.), наділяє життям, зростанням, чуттям і здатністю до народження... Править душею і плоттю розум» (Антоло­гия мировой философии, т. І, ч. 2, с. 625—626). Як бачимо, в трактатах, не тільки у ранніх, але й пізніших християнських богословів розум збі­гається з «душею», виступає як її найвищий ступінь.

Неважко помітити, що ці погляди суперечать не тільки поглядам пізні­шого християнства, чітко сформульо­ваним у відомій тезі Тертулліана: «Вірю, бо абсурдно», але й положен­ням Біблії.

Ця суперечність, яка й досі не уз­годжена в християнському богослов'ї, має своє історичне пояснення. Адже християнство зароджувалось як релі­гія поневолених верств Римської ім­перії, як містичний протест низів на­роду, насамперед рабів, проти все­владдя «своїх» та іноземних понево­лювачів. А раби й представники ниж­чих верств античного суспільства не допускалися до навчання. Отож, усу­переч володарям-рабовласникам, у Біблії було проголошено нібито від імені міфічного Христа: «Розум ро­зумних відкину й мудрість мудреців згублю», «Царство небесне» — тільки для «злиденних духом» і таке інше. Оскільки розумова праця була при­вілеєм експлуататорів, протест проти цього у релігійній формі, з властивим релігії викривленням дійсності, обер­тався проти розуму взагалі.

Таким чином, перед християнською церквою в часи її формування і ут­вердження постало питання: як у вченні про «душу» поєднати стихійні народні уявлення про неї, у котрих віра протиставлялася розуму й діста­ла свій вияв ненависть до експлуата­торів і загарбників, з ідеалістично-містичними філософсько-теоретичними поглядами на «душу», в яких розум визнавався найголовнішою части­ною душі, а пасивність і пристосов­ництво до зла — найкращими мо­ральними якостями.

Це питання до кінця так і не було вирішено християнством. І досі воно є предметом потаємних роздумів і сумнівів для богословів та віруючих. Але офіційно християнська церква не вирішити його не могла. Тому на всіх перших церковних соборах — Нікейському (325 р.), Константино­польському (381 р.), Ефеському (431 р.), Халкідонському (451 р.), другому Константинопольському (553 р.), другому Нікейському (787 р.) та інших — питання про «душу» і пов'язані з нею члени (па­раграфи. — Авт.) «символу віри» стояло досить гостро. Вирішено воно було в основному тільки в період піз­нього середньовіччя, зокрема у вчен­ні Фоми Аквінського (XIII ст.), де остаточно утверджувалась перевага віри над розумом і проголошувались такі моральні властивості «душі», як суворий послух людини церкві й по­кора долі.

Але ще досить багато питань, пов'язаних з міфом про «душу», цер­квою остаточно не вирішено. Це на­самперед стосується безсмертя душі. Для ідеалістичної філософії, яка взя­ла на озброєння це поняття з міфоло­гії, безсмертя «душі» пов'язувалось із безсмертям розуму як її керівника. А оскільки напередодні зародження християнства і в християнстві душу почали розглядати як щось окреме від розуму і навіть таке, що супере­чить йому, то постало питання: смер­тна чи безсмертна вона сама по собі? Частина теоретиків раннього христи­янства вважала душу смертною, як, наприклад, Татіан (II ст.), Тертулліан (близько 160—220 рр.) Ця ж точка зору відображена і в Біблії, де читаємо, що тільки бог «єдиний, який має безсмертя...» (І посл. Пав­ла до Тимофія, 6, 16). Інші, як, нап­риклад, Іриней Ліонський (II ст.), Климент Олександрійський (близько 150-215 рр.), Оріген (185-254 рр.), Григорій Нисський (IV ст.) та інші, стояли на проміжній позиції: душа, мовляв, буває то тілесною, то духов­ною; вона частково смертна, а част­ково — ні. Треті ж. такі, як Авгус­тин Блаженний (354—430 рр.), Іус­тин (89—167 рр.) та інші відстоюва­ли точку зору про безсмертя душі. В кінцевому підсумку, але досить пізно, як бачимо, перемогла ця, третя точ­ка зору, котра найбільше збігалася з християнським віровченням у ціло­му.

Проте поставлені питання мають властивість викликати інші. Так і в

Зображення (християнське) загробно­го суду над померлим: тут, як і у ві­руваннях стародавніх египтян, як і в Іудейських віруваннях, володарі не­ба зважують на терезах справи лю­дей і після цього судять.

 Християнські уявлення про душу по­мерлого: ангели несуть душу на небо (лубок, що зображує євангельську притчу про бідного Лазаря, який за смирення та покору дістав посмертну винагороду від бога).

Диявол несе душу в пекло (христи­янські уявлення).

даному разі. Якщо душа — смертна, то коли бог творить її для кожної лю­дини? Якщо ж вона — безсмертна, то коли бог вводить її в людину і яким шляхом? Ці питання мучили не тільки ранніх християнських богосло­вів. Якщо ми поставимо їх тепер будь-якому проповідникові чи богос­лову, вони також не дадуть послідов­ної відповіді. Далі, якщо душа — смертна, то, виходить, вона однако­во вмирає і у безгрішних, і у гріш­ників, а тоді навіщо ж мучитись, тер­піти знегоди, знущання і т. д. за життя — адже за це ніякої винагоро­ди на «тому світі» не буде. Та й чи існує, зрештою, «той світ», якщо все, що існує, — смертне? А якщо душа безсмертна, то все одно, виходить, і праведники, і грішники продовжува­тимуть своє існування. І отже, наві­що ж тоді бути праведником? А як­що Христос після другого приходу на землю під час «страшного суду» знищить душі неправедних, то знов-таки виходить, що душі людей — смертні? А якщо після «страшного су­ду» душі праведників зіллються з їх тілами, то виходить, що і за життя людини вони злиті. Як же після смерті душа відокремлюється від ті­ла, з яким вона злита воєдино? І ко­ли людина, як написано в християн­ських джерелах, після злиття душі з тілом буде вести «ні тілесне, ні ду­ховне існування», то, виходить, вона втратить усі свої властивості, зокре­ма моральні. Та оскільки щось існує, то воно мусить мати і певні власти­вості — отже, й існування душі після «страшного суду» теж повинно зав­бачати у неї певні властивості. А як­що вони таки будуть, то не буде «вічного блаженства», бо воно немож­ливе, доки душа ще має певну суму якихось своїх власних особливостей. На що схожа душа? На тіло людини чи на щось інше? Яка за формою? За кольором? І т. д. і т. п. ...Перелік тих питань, які стояли перед ранньо­християнськими теоретиками і які ще й нині дошкуляють богословам, мож­на було б продовжувати й продовжу­вати.

В процесі вироблення християнсь­кого вчення про душу зіткнулися ін­тереси віри і знання, які повністю заперечують одне одного, два проти­лежні підходи до світосприйняття і світорозуміння. Те ж можна сказати і про суперечливість світоглядних та моральних поглядів на «душу». Світ­оглядна позиція вимагала — заради послідовності віровчення — визнати «душу» безсмертною. Моральна, нав­паки, була б послідовнішою, якби християнство визнало душу смерт­ною. Те ж слід сказати і про соціаль­ну, класову точку зору.

Виникнувши в глибинах народу як протест проти насильства і експлуа­тації рабовласників, що вилився у містичну форму, християнство могло прижитися в експлуататорському сус­пільстві, проти якого воно спочатку було спрямоване, лише за рахунок видозміни, пристосування до інтере­сів панівних класів, тих самих екс­плуататорів, проти котрих воно спо­чатку виступало.

Отже, християнська церква змуше­на була проголосити як «найвищу іс­тину» те, що нав'язувалось їй панів­ними класами, їх інтересами, а також інтересами самої церкви, її керівниц­тва. Оскільки ж «істини» ці суперечи­ли інтересам народних мас, церква примушувала вірити в них. А така «віра», як відомо, потребує автори­тарного проведення проголошуваних положень у життя. Саме на такий крок насильного, примусового насад­ження віри і пішла феодальна христи­янська церква.

Оскільки християнські уявлення про «душу», як і християнське вчен­ня в цілому, спростовуються логікою мислення, фактами науки й прак­тикою життя, то, щоб захистити їх, феодальна церква вдалася до прямо­го насильства: науку було оголошено «служницею диявола», були заборо­нені будь-які методи наукового піз­нання й дослідження, що призвело до тривалого й серйозного загальму­вання процесу розвитку наукового пізнання світу. Але зупинити його зовсім, природно, було неможливо. Згодом церкві довелося капітулю­вати перед наступом науки, та й те­пер, щоразу відступаючи, вона нама­гається пристосовуватися до сучасних наукових поглядів на духовну діяль­ність людини, прагнучи будь-що збе­регти хоч якісь залишки від свого вчення про «душу».

Відомо, що люди нагромаджували позитивні знання про світ, підкорю­ючи собі з їх допомогою все нові си­ли природи. Ці знання служать прог­ресу людства. З другого ж боку, всі ті явища, які негативно впливали на людину і які вона неспроможна була пізнати й перебороти в своїй прак­тичній, трудовій і соціальній діяль­ності, вона «переборювала» з допо­могою релігії в своїй уяві, у своїй фантазії. Ці викривлені, містичні пог­ляди стримують людське пізнання, виступають тими регресивними ду­ховними силами, що гальмують пос­туп людства, стають перепонами на шляху до панування над силами при­роди й суспільства. Але в кінцевому підсумку завжди переважали пози­тивні знання, інакше людство тупцю­вало б на одному місці. З появою фі­лософії, як специфічного теоретичного способу пізнання світу, матеріалістична філософія стає основою прогресив­них, наукових поглядів на світ. Ідеа­лістична, навпаки, проводить і під­тримує регресивні, релігійно-містичні погляди. Ідеалістична філософія і ре­лігія завжди об'єктивно служили са­ме панівним класам, тому завжди підтримувались ними. Матеріалістич­на ж філософія, борючись з релігією та ідеалізмом, стояла і стоїть на службі прогресу і підтримує прогре­сивні сили й класи.

Все це стосується й релігійно-ідеа­лістичних поглядів на «душу». Пред­ставники матеріалістичної філософії завдали по них перших відчутних ударів. Ще матеріалісти античного світу Демокріт, Ксенофан, Епікур, Лукрецій та інші — заперечували, що душа має ідеальний характер, на­голошували на її пізнаванності. Про­те, на жаль, вони ще не могли під­твердити своїх поглядів науково-ек­спериментально, дослідним шляхом, що було зроблено значно пізніше.

За середньовіччя не знаходилось одчайдушних, хто б, ризикуючи влас­ним життям, відкрито заперечив християнський міф про «душу». Про­те немало філософів, лікарів і навіть самих богословів виступали проти ка­нонічного вчення про «душу». Так, лікар і філософ Авіценна, як і Аріс­тотель, розрівняв три душі: рослин­ну, тваринну й людську. Рослинна завершення тіла в тій мірі, в якій во­но живиться, росте й розмножуєть­ся. Тваринна — завершення тіла в тій мірі, в якій воно сприймає пооди­нокі явища й предмети і здійснює довільні рухи. Людська ж — за­вершення тіла в тій мірі, в якій воно виконує осмислені, розсудливі дії і сприймає загальне (тобто теоретично відображає світ). (Див. «Антология мировой философии», т. 1, ч. 2, с. 735). Таке розуміння душі має дуже мало спільного з її християнським тлумаченням. Аналогічні думки ми знаходимо й у інших авторів серед­ньовіччя. Дехто висловлювався ще різкіше. Так, Сігер Брабантський пи­ше, що душа є форма тіла, і розумна душа, як і інші, пов'язана з ним (Див. там же, с. 814). Чимало філософів визнавало, що розум пов'яза­ний з тілом, що він — найвища функція «душі» (а це вже прямо су­перечить церковному тлумаченню). Наприклад, Михайло Псьол (XI ст.) намагався відродити деякі матеріаліс­тичні положення вчення Арістотеля про душу, за що був звинувачений цер­квою у «відступництві» і змушений був визнати погляди Платона на ду­ховність та безсмертя душі. Приблиз­но в той же час Іоанн Італ (XI ст.) відстоював погляди на вічність при­роди, але смертність окремих її ство­рінь, звідки випливала й думка про смертність «душі»; за це він був зви­нувачений церквою в «єретичних» поглядах і ув'язнений у монастир до кінця своїх днів.

У період зародження й становлен­ня в Європі капіталістичної суспіль­но-економічної формації (в XV — XVII ст. ст.) поява машинної про­мисловості, розвиток торгівлі й море­плавства, товарно-грошових відносин, розвиток географії, механіки та інших галузей наукового знання супрово­дилися, як підкреслював Ф. Енгельс, зламом духовної диктатури церкви (Див. Маркс К. і Енгельс Ф. Твори, т. 20, с. 326). Мислителі Відроджен­ня, філософи, вчені XVII ст. підда­вали критичному аналізу церковну догматику, зокрема і вчення про ду­шу. Джордано Бруно й інші пантеїс­ти, які в поглядах на співвідношення матеріального й духовного стояли на гілозоїстичних позиціях, твердили, що психічні, «душевні» процеси при­таманні всій природі. «Світ одухотво­рений разом з його членами», — го­ворив Бруно, вважаючи, що «світова душа» сповнює весь Всесвіт. Бруно немов повертався до поглядів, вироб­лених за первісно-общинного ладу і характерних для рабовласницької фі­лософії про «світову душу», але вирі­шити цю проблему вій намагався на матеріалістичній основі, що суперечи­ло поняттям «світової душі», відірва­ної від природи, властивим для Пла­тона, стоїків, а згодом, уже у місти­фікованій формі, — для християн. Ці та інші положення пантеїстів, деїстів і гілозоїстів готували грунт для ро­зуміння людської душі, як властивос­ті людської природи, тобто людсько­го організму. (Джордано Бруно. Диа­логи. М., 1949, с. 168).

Згодом французький філософ Ре­не Декарт висунув думку про реф­лективний, тобто відображувальний характер людської свідомості, духов­ної діяльності людини.

Завдяки розвитку соціальних форм буття людини і дальшим успіхам нау­ки, незважаючи на те, що християн­ська церква продовжувала наполег­ливо — проповіддю й насильством — вимагати визнання переваги бездум­ної, неусвідомлюваної віри над знан­ням, передова думка XVIII століт­тя пов'язувала мислення й почуття людини з діяльністю нервової систе­ми. Так, видатний російський мисли­тель О. М. Радищев писав, як про цілком зрозумілу річ, що «чуттєві знаряддя є нерви, а знаряддя думки — мозок» (А. Н. Радищев. Избр. философ. произвед. М., 1949, с. 279).

Навіть філософи-ідеалісти, наприк­лад, І. Кант, виділяли почуття і ро­зум людини як частини її свідомості, що діють окремо від «душі».

Таким чином, до XIX століття фі­лософська й суспільна гуманістична думка людства вже звільнилась від уявлень середньовіччя про якусь «вічну й незмінну» духовну сутність людини, яка нібито й визначає її мис­лення, почуття та емоції, дає їй мо­ральні й естетичні настанови тощо.

Проте всі ці висновки допитливого людського розуму ще треба було під­кріпити науковими, експерименталь­ними даними. Це й було зроблено в XIX—XX століттях. Особлива зас­луга в цій справі належить двом ви­датним російським фізіологам — І. М. Селенову та І. П. Павлову.

Переносячи на психічну діяльність людини положення про еволюційний розвиток природи, Сєченов писав: «Велике вчення Дарвіна «Походжен­ня видів» привело вчених до логіч­ної необхідності визнати в принципі і еволюцію психічних діяльностей» (И. М. Сєченов. Избр. труды. М., 1935, с. 309.). Сєченов перший по­ставив, як він сам писав, «психічні явища на фізіологічні основи». Він довів, що «душа» — це психічна ді­яльність людини, яка є не що інше, як форма прояву рефлекторної діяль­ності її нервової системи.

Спираючись на дослідження і вис­новки Сєченова, І. П. Павлов від­крив основні закономірності сприй­няття людиною і відображення в її свідомості навколишнього світу.

На основі дослідів І. М. Сєченова і І. П. Павлова було, нарешті, впер­ше в історії вирішено питання про єдність психічного і фізіологічного, духовного й тілесного. Павлов під­дав критиці погляди тих психологів, що стояли на анімістичних позиціях і слідом за християнством визнавали існування незалежної від тіла «ду­ші», виступали проти можливості пі­знання науково-експериментальним шляхом психічної діяльності люди­ни.

Праці видатних фізіологів завдали нищівного удару по християнському вченню про душу. Після їх виходу у світ християнство вже не могло від­стоювати вчення про «душу» в не­змінному вигляді. Природно, першою реакцією церкви було заборонити ці праці, примусити замовчати «кра­мольників», піддати їх судовому пе­реслідуванню. Петербурзький цен­зурний комітет, де переглядалась книга І. М. Сєченова «Рефлекси го­ловного мозку», повідомляв прокуро­ра окружного суду, що вона «запе­речує догмат майбутнього життя; вона не згідна... з християнством» і тому «підлягає судовому пересліду­ванню і знищенню» (X. С. Кошто­янц. И. М. Сєченов. М., Медгиз, 1950, с. 38). Але ці заперечення і переслідування вже не змогли зупи­нити процес наукового вивчення людської психіки.

Наголошуючи на необхідності нау­кового вивчення духовної діяльності людини, В. І. Ленін у 1894 році пи­сав: «Не можна міркувати про душу, не пояснивши зокрема психічних процесів: прогрес тут повинен поля­гати саме в тому, щоб кинути загаль­ні теорії і філософські побудування про те, що таке душа, і зуміти по­ставити на науковий грунт вивчення фактів, які характеризують ті чи інші психічні процеси» (В. І. Ленін. Пов­не зібр. тв., т. 1, с. 132).

Особливо великими успіхами у на­уковому вивченні психіки людини відзначається XX століття. Крім відкриттів і дослідів І. П. Павлова, було відкрито так званий шкіряно-гальванічний рефлекс — залежність біоелектричного потенціалу шкіри людини від діяльності центральної нервової системи.

Були виділені в мозку локалізова­ні ділянки певних емоцій: радості, злостивості й інших, які можуть збуджуватись штучно як з допомо­гою електроподразнення, так і з до­помогою механічних чи хімічних под­разників.

Вдалося вивчити біоелектричні на­пруги мозку, його клітин, їхню будо­ву й функціональну діяльність. Все це дало змогу вже більш-менш чітко уявити собі процеси вищої нервової діяльності людини, тобто її справж­ньої «душі».

Згідно з сьогочасними науковими даними, вся «душевна» діяльність являє собою відображення нервовою системою людини явищ, предметів, процесів навколишнього середовища, стану самого організму людини, а також процесів зв'язку, взаємодії людини з навколишнім середовищем: природним, суспільним тощо. Цей процес відображення відбувається у формі рефлексів: безумовних — стій­ких автоматичних відповідей на різ­номанітні подразнення, які виробле­ні в процесі еволюції і передаються як генетична спадщина від поколін­ня до покоління, а також умовних, які виробляються організмом у про­цесі його індивідуальної життєдіяль­ності.

Всю нервову діяльність (тобто «душу» людини) можна поділити на два своєрідних «поверхи»: першу і другу сигнальні системи. Перша сиг­нальна система включає емоційно-чуттєву діяльність, здатністю до якої природа наділила вищих тварин і людину, хоч у людини ця діяльність і зазнала відчутних змін під впли­вом соціальних умов її буття. Друга сигнальна система — це надбання тільки людини: її здатність до усві­домлення подразників, що діють на неї, до мислення, оперування слова­ми-поняттями. Вона сформувалася завдяки соціальним факторам: праці, колективному, суспільному способу життя, мові як засобу спілкування між людьми і т. д.

Сутність «душевної», тобто психіч­ної, діяльності становить мислення, яке є результатом функціональної діяльності великих півкуль кори го­ловного мозку. Кора являє собою величезну своєрідну сигналізаційну дошку, що складається приблизно з 14-16 мільярдів нервових клітин, кожна розміром приблизно 35-40 мі­кронів, з відповідними відгалужен­нями, завдяки яким відбувається іонно-натрієвий обмін між клітинами, що єднає кору в єдине функціональ­не й структурне ціле. Кількість мож­ливих зв'язків між нейронами — клітинами кори, виражена числом, яке наближається до нескінченності, тому переважна більшість людей, що не займається напруженою розумо­вою працею, за все життя, яким би довгим воно не було, не використо­вують третини або навіть чверті можливостей мозку.

Між клітинами відбуваються складні процеси взаємозв'язку, про­дуктом яких і є наші думки та уяв­лення. Саме кора регулює всі най­більш складні фізіологічні та психіч­ні функції організму. Всі мозкові процеси — матеріальні і, природно, піддаються вивченню. «Всяка люди­на знає — і природознавство дослі­джує, — писав В. І. Ленін, — ідею, дух, волю, психічне, як функцію люд­ського мозку, що нормально пра­цює...» (т. 18, с. 222).

Робота мозку ставить чимало пи­тань перед медиками, біологами, фі­зиками і хіміками, психологами і фі­лософами, математиками і лінгвіста­ми, а також представниками інших галузей науки. На них вже одержано й чимало відповідей. Останнім часом, наприклад, дослідникам вдалося «вловити» радіовипромінювання моз­ку в діапазоні від 3000 до 30 000 герц, з довжиною хвилі від 10 до 100 метрів, і навіть у ще більш ко­роткохвильовому діапазоні, що ство­рює передумови для дослідження можливостей передачі на відстань самої думки людини.

У своїй сукупності процеси, що відбуваються в нервовій системі лю­дини, в її мозку, особливо в корі ве­ликих півкуль, і являють собою справжню «душевну» діяльність, у якій поєднуються фізіологічна й психологічна функції організму, ті­ло й «душа». Саме у корі півкуль здійснюється перехід фізіологічного явища — подразнення, у психічне явище — почуття чи думку, відбу­вається, як зазначав В. І. Ленін, перехід енергії зовнішнього подраз­нення у факт свідомості.

Сучасне християнське богослов'я, природно, вже не спроможне ігнору­вати чи заперечувати, як раніше, ці безумовні докази науки про функціо­нування людської свідомості, яку ко­лись пов'язували з «душею». Тому останніми роками на зміну відкрито­му протиставленню положень віри про «душу» доказам науки прийшло «узгоджений» застарілих положень християнського віровчення з теорія­ми і фактами науки про психічну ді­яльність людини.

Це «узгодження» проводиться у різних напрямках. Сучасна фізіоло­гія, нейрофізіологія, психологія, ме­дицина, біологія та інші галузі знань, які вивчають нервову діяльність жи­вих організмів, зокрема людини, до­вели, що ця діяльність перебуває в тісному зв'язку з фізіологіч­ними змінами людського орга­нізму і безпосередньо грунтуєть­ся на них. Тож богослови, які так чи інакше зв'язані з цими галузями науки, вже змушені визнати, що сві­домість людини, яку традиційне хри­стиянське богослов'я відносить до функцій «душі», цілком незалежної від тіла, в дійсності залежить від фі­зіологічної діяльності організму. Ці думки висловлював православний архієпископ Лука (В. Ф. Войно-Ясе­нецький), який був хірургом за фа­хом, у роботі «Про дух, душу і ті­ло». Аналогічні погляди знаходимо і в працях католицького богослова Тей­яра де Шардена «Феномен людини» та його послідовника, нейрофізіолога за фахом, П. Шошара — «Сутність людини за Тейяром де Шарденом», у статті православного богослова, професора Г. М. Миролюбова «Фео­фан Затворник і проблеми духовного життя», а також у творах інших су­часних християнських богословів.

П. Шошар у своїй праці змушений визнати: «З точки зору порівняльної нейрофізіології... свідомість людини подібна до свідомості тварин і в той же час відрізняється від неї» (Див. «Наука и теология в XX веке». «Мысль», 1972, с. 132).

Як люди, пов'язані з тією чи ін­шою галуззю науки, ці богослови не можуть ігнорувати відомі наукові факти й дані про рефлекторну діяль­ність живих організмів, викликану структурно-функціональною специ­фікою їх нервової системи, яка й зна­ходить свій вияв у різних формах психічної діяльності.

Але як богослови, ті ж автори не можуть порушувати традиційних приписів і настанов християнства щодо «богом даної душі».

У пошуках виходу із скрутного ста­новища, в якому вони опинились ра­зом з усім християнством, в тому числі і його міфом про «душу», вони й вдаються до різних пристосовниць­ких розумувань про «душу». Так, дехто з них, зокрема представники православ'я і баптизму в нашій кра­їні, вважають, що в людини є вже не дві, а три своєрідні частини: тіло, душа і дух. Мовляв, тіло й душа у людини як і у тварин — мають при­родне походження, матеріальну ос­нову і підлягають смерті і руйнуван­ню. А от «дух» — це саме те, що бог «вдмухнув» «у лице» першої людини, це те «божественне й не­тлінне», що є в людині від бога і що «піднімає її над усіма земними ство­ріннями».

Але те ж саме говорилося протя­гом століть у християнстві про «ду­шу». До того ж, поняття про «дух» — не християнського походження і має, навіть за Біблією, скоріше ма­теріалістичний, аніж релігійно-ідеалі­стичний зміст. Чому ж сучасне хри­стиянство, пристосовуючись до досягнень науки, звертається до найдавні­ших уявлень про «душу»? Це свід­чить про те, що в релігії все менше залишається резервів для дальшого пристосування до розвитку суспіль­ства і науки, що вона зовсім близько підходить до грані можливості свого історичного існування, тому и залу­чає до захисту свого сьогочасного ві­ровчення положення «давно минулих днів».

Дехто з прихильників християн­ства намагається тлумачити поняття про душу так: людина є «образ і по­доба» бога. Як «образ божий», лю­дяна має душу, і це робить її люди­ною. А як «подоба божа» вона несе в собі «дух божий», і це нібито дає їй змогу піднімати цей «дух» шляхом «служіння богові» до «висот життя вічного». Суть уявлень про ворожість духовного й матеріального, як бачи­мо, залишається незмінною, але нова тенденція пов'язана з більш рішучим наголошенням на необхідності для віруючих «віддавати свій час і хист» не реальним життєвим справам, а «служінню богові».

У декого пристосовництво йде в морально-етичному напрямку: «ду­ша» в її «нижчій частині», вважають вони, керує звичайними психологіч­ними відправами, виявами людсько­го, а от у «вищій частині» їй нібито властиве «божественне»: «любов до бога», «благочестя», «смирення» й інші традиційні моральні властивості, пов'язувані з міфом про «душу». Разом з тим слід сказати, що ма­ло не всі сучасні християнські бого­слови, пристосовуючись до сьогочас­них умов життя і рівня розвитку нау­кових знань, відмовляються від ор­ганічно притаманного християнству протиставлення тіла, як «грішного» начала в людині, її «душі». «Протя­гом віків, — писав настоятель Кен­терберійського собору, відомий бо­рець за мир X. Джонсон, — віруючі люди мали нахил ставитись до тіла людини, як до ворога її душі. Вони вважали, що тіло треба приборкува­ти, а іноді навіть нівечити з тим, щоб кінець-кінцем, зітхнувши з полег­шенням, зовсім скинути з себе тілес­ну оболонку» (Хьюлетт Джонсон. Христиане и коммунизм. М., ИЛ, 1957 с. 79). Тепер уже богослови, як правило, не говорять про тіло, як про «в'язницю душі», наголошуючи на тому що й про тіло, і про своє земне життя віруючий також має дбати, оскільки, мовляв, у «занедбаному тілі і душа почуває себе скрутно» тощо.

Що ж до тих проповідників хри­стиянства, які все ще наполягають на протиставленні «духовного тілес­ному», на необхідності «відійти од миру», «готувати душу до життя вічного», віддаючи основну енергію і творчі сили релігійним справам, то вони тим самим, на догоду древнім легендам і міфам, змушують вірую­чих нівечити своє життя, закривати шлях до простого людського земного щастя.

В той же час слід зазначити, що основу віровчення про душу, хоч і підірвану, і в перекроєному вигляді, сучасне християнське богослов'я на­магається будь-що врятувати. Адже на міфі про «душу», її уявне без­смертя, її «богоданість», на міфі про можливість її «вдосконалення» й «спасіння» в «царстві божому» побу­доване, власне, все вчення християн­ства про соціально-політичну та мо­рально-психологічну поведінку лю­дини в суспільстві. Тому, вдаючись до різних «інотлумачень» міфа про «Душу», на різні лади пристосовую­чи його до сучасності, християнські богослови, які самі часто-густо від­чувають його наївність і безпідстав­ність, все ж таки не можуть зовсім відмовитись від нього, не відмовляю­чись водночас і від релігії взагалі.

У нашій країні, як відомо, в су­спільній свідомості панує науково-матеріалістичний світогляд. І чим більше відходять віруючі від загаль­ноприйнятих у нашому суспільстві наукових поглядів на діяльність людської свідомості, тим прикріше це для них самих, бо вони тим самим обмежують своє свідоме буття, свою соціальну активність, а разом з ни­ми - і підвалини свого дійсного, земного щастя.

Ю. Охріменко, кандидат філософських наук